EL CONCEPTO DE NARRATIVA NACIONAL EN GUATEMALA

José_Milla_y_Vidaurre

Segunda parte de RACISMO INTELECTUAL EN COSTA RICA Y GUATEMALA, 1870-1920

Por Steven Palrner

Una de las peculiaridades principales de la narrativa nacional que se elaboró en Guatemala a partir de 1871 fue que declaró a la nación como si estuviera a la espera de su liberación, a pesar de cincuenta años de independencia formal. Para los intelectuales guatemaltecos, la verdadera nación continuaba siendo la patria grande, Centroamérica, la cual había estado a punto de alcanzar su libertad y autorrealización después de 1821, para luego ser arrastrada hacia el caos social y el localismo. Las élites e instituciones retrógradas afianzadas durante la época colonial habían logrado conducir a las masas supersticiosas en contra de las fuerzas del progreso y de la Unión. La llegada al poder de Justo Rufino Barrios, entre 1871 y 1873, fue proclamada como la reanudación de la trayectoria hacia la verdadera independencia nacional abandonada en el momento de la traición y derrota de Morazán en 1839-1840.

La cultura unionista, o nacionalista centroamericana, culminaría en desastre con el fallido intento de Barrios de restablecer la patria grande por la fuerza de las armas en 1885, y conocería posteriormente sólo espasmódicos momentos de entusiasmo popular, aparte del estallido moribundo del sol unionista en la coalición que derrocó a Estrada Cabrera en 1920. Sin embargo, este último intento pone de relieve el hecho de que, durante todo el período de que se ocupa este trabajo, el nacionalismo guatemalteco fue una constelación cultural fragmentada y dualista, nunca enteramente capaz de adoptar con entusiasmo a la sociedad existente dentro de las fronteras de la república como la base de una nación integral, y siempre en busca de la salvación en el restablecimiento de la república centroamericana. Este anhelo unionista tenía una variedad de raíces: el imperialismo guatemalteco; una lógica liberal de unión con propósitos de poder diplomático y económico; el contexto internacional que favorecía la integración nacional; y los ecos nostálgicos de la Capitanía General y el experimento federal de 1823-1838. Pero quizás más que nada, era el producto del problema indígena.

Los intelectuales guatemaltecos se mostraron cada vez más envidiosos con respecto a lo que ellos percibían como el éxito de los otros países centroamericanos en disolver, por cualquier medio, la coherencia de sus masas indígenas. En la monumental Reseña histórica de Centro América de Lorenzo Montúfar, el gran patriarca del liberalismo de finales del siglo XIX hizo frecuentes referencias al respecto. Al explicar la razón por la que los conservadores habían destruido el primer intento de Unión. Él señaló que en los otros países del Istmo “no se grabaron las ideas de resistencia absoluta a toda innovación, ni hay en todos ellos inmensas masas de indios para ponerlas al servicio de la inamovilidad. Unida Guatemala al resto de Centroamérica, era, pues, más difícil combatir la revolución social”. Al respecto, Montúfar se mostró grande admirador de Costa Rica. Sus veinte años de residencia allí, en calidad de estadista, abogado y docente, le habían demostrado que “en Costa Rica hay muy pocas poblaciones indígenas; no se encuentran ahí esas inmensas masas incivilizadas que la aristocracia y el clero de Guatemala han puesto en movimiento para volver a la Edad Media”. La presencia de una enorme masa de indígenas fue entonces un componente clave en la narrativa nacional guatemalteca, y el mayor obstáculo para su feliz realización.

Sin embargo, esto n o quiere decir, que los intelectuales guatemaltecos imaginaron la nación ideal como una sociedad de gente blanca, una mezcla del criollo puro con inmigrantes europeos. Aún teniendo en cuenta los sueños utópicos al comienzo de la era de Barrios que pudieron haber motivado planes para una inmigración masiva de europeos a la Argentina, la visión de una Guatemala futura, homogeneizada y progresista, fue siempre mestiza. El intento de insertar al mestizo como protagonista de la narrativa nacional ya se puede apreciar en la primera novela guatemalteca, La hija del adelantado de José Milla, y este empeño continúa con A vista de pájaro de Francisco Lainfiesta, Conflictos de Ramón Salazar y Don Juan Núñez García de Agustín Mencos Franco. Vale la pena anotar, sin embargo, que la narrativa de todas estas novelas termina en conflictos irreconciliables entre facciones sociales antagonistas, la muerte del protagonista mestizo y con algún desastre que impide la reproducción social. De hecho, el único ejemplo de desenlace romántico clásico se encuentra, interesantemente, en Edmundo de José Beteta,en donde el protagonista abandona a Guatemala y se establece como pequeño aparcero en Costa Rica. En la escena final él aparece sentado frente a su casa en medio de un entorno paradisíaco, con un bebé de cabellos rubios que saltaba sobre sus rodillas. Enfrentados con el crecimiento de una población indígena que resistía la ladinización, los intelectuales nacionales tornaban la mirada una y otra vez hacia los otros países centroamericanos, imaginando que la Unión podría aportar la vía más rápida hacia un futuro nacional integrado, con la incorporación de un bloque cultural hispanizado capaz de finalmente anonadar el obstáculo indígena.

El sentimiento predominante entre los intelectuales guatemaltecos era que la modernidad y el progreso a largo plazo sólo se podría lograr con la “civilización del indígena”, lo que implicaba la asimilación y ladinización. El problema de la raza indígena era cultural y no biológico.

De hecho, en los foros de más influencia en la elaboración y difusión de la opinión oficial, el darvinismo social fue explícitamente rechazado.

Por ejemplo, un editorial de 1876 en el órgano liberal más influyente de la época, El Progreso, atacó “la pedantería [que] lleva abierto el compás para medir el ángulo facial de los hombres de distinta latitud; se echan cálculos sobre la pureza de la sangre y el fósforo de los huesos; de lo irracional se llega al insulto más o menos grosero”. El editorial rechazó el poligenismo: Los indígenas “vienen de donde vinieron los germanos, de donde salieron los helenos: los ingleses y los pieles rojas han nacido en la misma cuna; Moctezuma y Hernán Cortés sólo se diferenciaban en las marchas más o menos precipitadas y en la dirección desde el punto de partida”.

Un artículo posterior en torno a la educación de los indígenas declaró a las teorías raciales seudo-científicas como mitos inventados por “intereses bastardos [que] buscan en la diferenciación accidental de colores, la diferencia esencial de destinos”. Dichas teorías eran útiles solamente a “los que pretenden el dominio de la raza blanca”. Según el artículo, “la división de las razas es arbitraría… Entre los 300 millones de hombres que pueblan el planeta no hay dos absolutamente de igual color”.

Los escépticos podrían expresar dudas y señalar, como lo ha hecho Frank Safford en el caso de Colombia a principios del siglo XIX, que en lo tocante a cuestiones raciales, las opiniones públicas de las élites eran a menudo mas magnánimas que las privadas. A esto se podría replicar, sin embargo, que ya para el último tercio del siglo el racismo científico gozaba de mucho prestigio en círculos intelectuales respetables, y no precisaba de ser relegado a la esfera de la opinión privada. Los escépticos podrían también señalar la celebre tesis de graduación de Miguel Angel Asturias, “Sociología guatemalteca. El problema social del indio”, publicada y premiada en 1925, donde el autor propone el mestizaje forzado con la raza europea como medio de revitalizar una raza degenerada. Es fácil ciertamente ver en el trabajo juvenil de Asturias un apego por el determinismo biológico, así como familiaridad con los científicos racistas más populares de la época, aunque su solución habría sido anatema para cualquier eugenista ortodoxo. También es probable que los preceptos del darvinismo social fueron cada vez más populares entre los intelectuales guatemaltecos jóvenes, a medida que crecía el prestigio del movimiento eugenista latinoamericano. Con todo eso, mientras esperamos la realización de investigaciones más sistemáticas y exhaustivas sobre este tema, vale la pena señalar que de 389 tesis de medicina de la Universidad de San Carlos realizadas entre 1870 y 1920, ni una sola trata de la para entonces

de moda (en Europa y los Estados Unidos) tarea eugenista de una exploración médico-fisiológica o médico-antropológica de la diferencia racial indígena y su degeneración. También, de los cuatro principales manuales guatemaltecos sobre filosofía positivista, ninguno aplica ideas evolucionistas al caso del indígena guatemalteco utilizando la terminología del darvinismo social (ni de hecho cualquier otra terminología).

La tradición asimilacionista en Guatemala data por lo menos desde la publicación del ensayo de Matías de Córdova en 1797, “Utilidades de que todos los indios y ladinos se vistan y calcen a la española”. Ya para el último tercio del siglo XIX, los efectos de los descubrimientos en etnografía comparada, lingüística y arqueología habían refinado esta corriente asimilacionista con una aureola romántica e histórica. Ahora se proclamaba que la civilización maya antes de la conquista había sido tan avanzada como las magníficas civilizaciones indoeuropeas de Egipto, India y Grecia. El problema consistía en que la civilización maya había sido corrompida y reducida a un adormecimiento retrógrado por el yugo cultural español. La constante explotación había acabado por reforzar su caparazón defensivo de indumentaria y lengua, una actitud defensiva e insularidad colectiva fomentada por los españoles a fin de controlarlos mejor. Los indígenas, generalmente asociados con la inamovilidad, la naturaleza y la feminidad, tenían que ser puestos en movimiento, sometidos a técnicas e imbuidos con valores culturales progresistas. Sólo así su grandeza cultural latente podría ser liberada y tomar su lugar en el mundo moderno. Cómo llevar a cabo todo esto era, desde luego, otra cuestión. Entre 1870y los grandes debates sobre el problema indígena de 1892-1894, el criterio general era que se podía lograr a través de procedimientos individualizantes agresivos, como la transformación de los ejidos en parcelas privadas, el mayor acceso al crédito para el sector agrícola, la expansión de la educación primaria, la reducción de asentamientos dispersos en centros poblacionales más densos, una presencia estatal más vigorosa en las zonas rurales a fin de poner coto a la vagancia, y así sucesivamente. En suma, un programa liberal típico, cuyo carácter en lo tocante a propuestas de reforma había pasado por un idealismo imperioso (la varita mágica de la agro- exportación capitalista y la participación forzosa en el mercado laboral lo solucionaría todo), a través de dos censos desalentadores en 1880 y 1892, hasta debate y crítica intensos, entre 1892 y 1894, del nexo agro-exportación-trabajo forzado indígena.

Se daba uno cuenta entonces que en lugar de impulsar el proceso de ladinización del indígena, la estructura rural de trabajo forzado en combinación con los mecanismos negociados por las comunidades indígenas a fin de retener tantos vestigios de autonomía local como fueran posibles, habían acabado por producir una Guatemala más bifurcada que nunca. Una oligarquía parasitaria y monopolista que sostenía su posición mediante la coerción y la preservación del indígena se había consolidado, afianzando un sistema de producción agrícola que no encajaba con los modelos clásicos del capitalismo y retardando las posibilidades de que el país llegara a ser una nación homogénea. Esta ola de ansiedad racial se vio acrecentada aún más con los desalentadores resultados del censo de 1892. Dicho conteo, el cual provocó los debates de la década de 1890, mostraba que los indígenas aún formaban por lo menos dos tercios de la población, y que su tasa de reproducción seguía superando la del sector ladino.

En tanto que la mayoría de las opiniones que abogaban por la abolición del Reglamento de Jornaleros y del mandamiento se basaban esencialmente en la mayor eficiencia económica y asimilacionista del trabajo libre, algunas de las opiniones disidentes llegaron a ser muy sorprendentes. Por ejemplo, el cabecilla liberal, autor y político, Francisco Lainfiesta, al explorar temas típicos de la teoría dependentista y la izquierda moderna, denunció en La República, en 1893,a los defensores del mandamiento. La idea de que la eliminación del mandamiento causaría el colapso de la agricultura es una admisión implícita que “sin el esfuerzo del indio, nada valdríamos”. Según él, los indígenas no se retraían del trabajo libre, sino que más bien actuaban como agentes económicos racionales, dedicados a la cosecha de productos de primera necesidad para los mercados locales. Al emplear su fuerza laboral en el sector cafetero, los guatemaltecos se habían convertido en “tributarios del extranjero;  i hasta para comprarle maíz!”. La riqueza del café era “casi ilusoria para el país”, ya que se tornaba en oro en los países extranjeros pero nunca se reintegraba a la economía nacional. “Por consiguiente, los mandamientos de indios… son en último resultado la causa de nuestra pobreza”.

En suma, los intelectuales guatemaltecos desarrollaron una percepción del indígena que no era muy diferente del protoindigenismo que surgió en México durante el porfiriato, enfocando la cuestión de la civilización del indígena desde el punto de vista de factores ambientales en vez de obstáculos biológicos, y al percibir el sujeto nacional del futuro en términos de un mestizo o ladino hispanizado.

La diferencia más importante con respecto al discurso mexicano consistía en la creciente intensidad de su pesimismo, ya que no se veían indicios de un decisivo proceso de aculturación en Guatemala durante esta época.

Es probable que, dada la frustración perpetua de las esperanzas de la ladinización, los intelectuales guatemaltecos hallaron en el unionismo centroamericano la solución utópica a su sentimiento de aislamiento cultural. En 1920, en la víspera del derrocamiento de Estrada Cabrera, un cabecilla del partido unionista, Eduardo Mayorga, había justificado la Unión Centroamericana a una asamblea en los términos siguientes: “Unidos por el sentimiento de la sangre, que es una en nuestras venas; por identidad de costumbres y credos religiosos; por el vínculo sonoro del idioma…aunemos todos los vigores dispersos del Istmo en pro de nuestros ideales”.

 CONTINUA CON EL CONCEPTO DE RAZA Y LA NARRATIVA NACIONAL DE COSTA RICA

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Steven Palmer es canadiense y obtuvo un doctorado en Historia Latinoamericana en la Columbia Universiry. Escribe en Great Eastern: Newfoundlandk Cultural iWagazine, es comentarista en la Canadian Broadcasting Corporation y realiza investigaciones sobre la historia de la política social de Costa Rica. Recientemente impartió cjtedn en la Escuela de Historia de la Universidad de Costa Rica. El autor desea reconocer la generosa asistencia financiera doctoral y posdoctoral del Consejo para las Ciencias Sociales y las Humanidades de Canadá.

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